Lluís Pujades: “El budisme zen ha trobat un mètode per tractar l’inefable”

Lluís Pujades (Palma, 1949) ha desenvolupat la seva carrera docent com a professor de Filosofia a diversos instituts de Barcelona i Mallorca. Ha estat també professor associat de Filosofia del Llenguatge a la UIB. Es va doctorar en Filosofia amb una tesi titulada La ascensión y la caída de la teoria funcionalista de la mente (Edicions UIB, 2002). Pujades és especialista en filosofia analítica anglosaxona, filosofia continental (fenomenologia i hermenèutica) i filosofia japonesa (Escola de Kyoto). La seva dedicació a l’estudi del pensament oriental l’ha duit a ser membre de la Xarxa Europea de Filosofia Japonesa. Amb Pujades conversam sobre filosofia i budisme, i especialment sobre la síntesi entre filosofia i budisme zen realitzada per l’anomenada Escola de Kyoto.

Ens podeu explicar com un professor de filosofia especialitzat en filosofia del llenguatge i filosofia analítica arriba a interessar-se per la filosofia zen i l’Escola de Kyoto?

Des de molt jove em vaig interessar pel budisme zen, però sempre havia estat un interès separat de la filosofia, fins que un bon dia, un bon alumne que va passar a ser professor de filosofia del llenguatge a la Universitat, quan jo vaig deixar de ser-ho, Andreu Jaume concretament, em va mostrar un llibre que tot just acabava de ser traduït al castellà, i que era La religió i el no-res, de Nishitani Keiji. El llibre em va interessar molt, el vaig llegir i a partir d’aquell moment el que havia estat un interès particular pel budisme zen es va convertir en un tema d’estudi filosòfic.

Per a un occidental, aproximar-se a l’obra d’autors orientals no és una tasca gens fàcil per raons que a ningú se li escapen, i que tenen a veure amb les diferències culturals, la peculiar manera de veure el món i també amb el llenguatge. Com heu aconseguit estudiar l’Escola de Kyoto, malgrat els obstacles culturals i lingüístics?

En els moments pessimistes, un tendeix a pensar que la barrera lingüística no s’acaba de superar mai, però de totes maneres he de dir que hi ha grans experts occidentals en aquesta filosofia que coneixen perfectament la llengua japonesa i que han arribat a dir que són obres tan difícils per a un japonès que les llegeixi en japonès com per a un occidental, perquè els autors d’aquesta escola varen crear una filosofia d’estil occidental inexistent prèviament al Japó, japonitzant conceptes occidentals.

És habitual atribuir a Nishida Kitaro la creació involuntària d’aquesta escola moderna de pensament. Quin és l’origen de l’Escola de Kyoto i en quin context històric s’ha de situar?

L’Escola de Kyoto neix al Japó en un context històric molt determinat, al segle XIX, a l’era Meiji. El 1868 Anglaterra acabava de forçar a canonades a la Xina l’establiment de relacions comercials amb els països occidentals, a la vegada que introduïa opi al país. Nord-amèrica aconseguia també que el Japó s’obrís al comerç amb Occident a través de la pressió militar exercida pel comodor Perry i els seus vaixells de guerra. Fins a aquell moment, el Japó havia estat un país aïllat. Durant uns 250 anys, no havia tingut cap contacte comercial amb Occident perquè estava prohibit, amb l’única excepció del comerç entre Nagashaki i Holanda. El fet és que, davant la pressió militar nord-americana, el Japó va cedir i va obrir els seus ports al comerç occidental. Les fronteres del país també s’obriren perquè un bon nombre de japonesos, finançats per l’estat, estudiassin a fora, especialment a Europa i als Estats Units. Així va ser com aquests emigrants japonesos aprengueren enginyeria, ciències jurídiques i polítiques, i es formaren professionals i experts en el maneig de tecnologia. El lema que resumeix aquesta occidentalització del Japó és ‘Tecnologia occidental, cultura japonesa’. Nishida va formar part d’aquesta generació de joves japonesos que va sortir a estudiar a fora.

Es considera que l’autor principal de l’Escola de Kyoto és Nishida Kitaro, però també es fa referència a dos autors més: Tanabe Hajime i Nishitani Keiji. Quins trets tenen en comú aquests autors que permeten integrar-los en una mateixa escola de pensament?

Tots aquests autors japonesos que cites tenen coses en comú, com el fet que en un moment o un altre de la seva vida varen ser practicants de la meditació zen, una activitat molt habitual al Japó. La relació entre ells és la de mestre a deixeble. Tanabe va ser deixeble de Nishida i Nishitani ho va ser de Tanabe, a la vegada que Tanabe va ocupar la càtedra de la Universitat de Kyoto que havia deixat lliure Nishida.

Per què aquests autors japonesos senten la necessitat d’obrir-se a una altra cultura, estudiar el pensament occidental i fusionar-lo amb el pensament oriental, amb el budisme concretament?

Sí, aquests autors volen sintetitzar la filosofia occidental amb l’oriental, però tenint en compte que el mateix Nishida en un moment donat diu que aquest objectiu al qual ha dedicat el seu projecte filosòfic només és possible en part. La dificultat prové del fet que mentre que la filosofia occidental considera que les paraules remeten a quelcom del món, el budisme zen reconeix que no es dona una estricta correspondència entre llenguatge i món. El filòsof Wittgenstein, al final del Tractatus, ja recomanava deixar de banda l’inefable, abandonar les qüestions metafísiques i místiques, perquè no es poden expressar amb paraules. Malgrat aquests obstacles, el budisme zen ha trobat un mètode per tractar l’inefable. El budisme zen està dividit en dues grans escoles: soto zen i rinzai. L’Escola soto practica sobretot el zazen, que és asseure’s a meditar. L’Escola rinzai, d’altra banda, practica més els koans. Els koans són uns enigmes que un mestre planteja a un deixeble per comprovar-ne els progressos, el més famós dels quals potser sigui aquest que demana ‘quin és el so d’una sola mà aplaudint?’. Als koans es fa un ús molt peculiar del llenguatge capaç de transcendir el sentit literal de les paraules i les coses. El budisme rinzai utilitza un llenguatge que està més orientant a fer coses amb paraules i produir efectes en les persones que a representar la realitat tal com és. El filòsof anglès John Austin anomena propietat perlocutiva del llenguatge aquesta capacitat lingüística de realitzar una acció. De la mateixa manera que una martellada no produeix un mateix efecte sobre una botella de vidre que sobre un ferro, les paraules no produeixen tampoc el mateix efecte sobre una persona que sobre una altra. I aquesta manera de pensar dona un caràcter molt peculiar al budisme zen.

Quin era el projecte filosòfic que va donar sentit a l’Escola de Kyoto?

Els autors de l’Escola de Kyoto no pretenen divulgar el budisme zen a través de les seves obres, el donen per sabut perquè forma part de la seva cultura. El principal objectiu que té l’Escola de Kyoto és presentar la filosofia occidental als japonesos. Aquest plantejament fa que les seves obres, de vegades, semblin tenir un nivell una mica elemental, com si fossin un manual de segon de Batxillerat dirigit a japonesos. Aquest enfocament divulgatiu es veu molt clarament en les primeres obres de Nishida.

Nishida i els altres components de l’Escola de Kyoto desenvolupen una filosofia centrada en el no-res. Quina perspectiva obre per a l’ésser humà i la realitat una filosofia centrada en la reflexió sobre el no-res?

En el fons, entre la filosofia occidental i l’oriental hi ha més similituds de les que ens pensam. Quan els filòsofs japonesos parlen del no-res volen dir que no hi ha substància. A Occident tenim el cas de Hume, que nega també l’existència de substàncies. Podríem dir que Hume parla del no-res quan diu que no hi ha substàncies, ni materials ni espirituals, que únicament som un ramell de sensacions i percepcions. La teoria del ramell de Hume recorda moltíssim la noció de ‘naixement cooriginari’ que fa referència a l’existència d’una interdependència insubstancial entre totes les coses i que està a les arrels de l’Escola de Kyoto.

Acabau d’introduir el problema de la unitat del jo i la seva relació amb les coses. Sembla que Nishida pretenia superar la dualitat entre subjecte i objecte. Des d’aquest punt de vista, estau d’acord que l’Escola de Kyoto és molt pròxima a Heidegger i al seu projecte de fer una filosofia que no estigui centrada en la subjectivitat?

Sí, és certament així com dius. En aquest sentit, és interessant saber que el primer article escrit mai sobre Heidegger és d’un autor japonès. És evident que hi ha una estreta relació entre Heidegger i l’Escola de Kyoto. De fet, Tanabe va conèixer Heidegger mentre estudiava a Alemanya durant el període d’entreguerres. Nishitani també va conèixer Heidegger personalment. Heidegger publica Ser i temps el 1927. Dos anys més tard, el 1929, apareix la conferència Què és metafísica?, en què pràcticament deixa de parlar de l’ésser i se centra en el no-res. Aquesta conferència va ser immediatament traduïda al japonès. I el mateix Heidegger va dir que “els qui han entès millor la noció del no-res no són els occidentals que m’acusen de nihilista, sinó els japonesos”, i això és així a causa de la seva tradició budista zen.

Es podria dir que el no-res de Nishida ens situa a les portes d’un pensament místic i religiós?

Nishida, en la seva darrera obra important, titulada Pensar des del no-res, escrita mentre els nord-americans estaven bombardejant el Japó, diu que no se l’ha de confondre amb un místic, perquè ell associa la mística amb la unió amb quelcom transcendent, amb un déu o una divinitat. Nishida es manifesta contrari a l’existència de res transcendent i arriba a dir que el nirvana és el samsara o, dit d’una altra manera, l’estat beatífic en què un ja no està sotmès a les anades i vingudes del món, sinó que és l’equivalent a la successió de fets físics. Nishida nega que hàgim de trobar fora d’aquest món un déu o una cosa transcendent a la qual ens hàgim d’unir. Es pot denominar misticisme aquest pensament? Jo crec que sí, sempre que s’entengui el misticisme com una manera distinta d’estar en el món, d’anar més endins, no més enllà ni més enfora.

En la vostra lectura de Nishida trobau una sortida pràctica al seu pensament, identificant alguns elements que podrien relacionar-lo amb l’ecologisme. En què consistiria la visió budista de la naturalesa?

Nishida era un ecologista convençudíssim. Jo crec que el respecte per la natura de Nishida té a veure amb la dimensió compassiva del budisme. De vegades, només s’interpreta el budisme des d’una perspectiva individual, com a perfeccionament i autoconeixement personal, i no es té en compte la dimensió col·lectiva del budisme. El budisme, considerat en un sentit social, dona la màxima importància a la compassió i, especialment, al respecte per tots els éssers vius.

Iniciació a la filosofia del no-res

Per iniciar-se en la filosofia zen del no-res és imprescindible renunciar al logocentrisme i la raó argumentativa que han caracteritzat la filosofia occidental, des d’Aristòtil ençà. Cal aprendre a pensar deixant d’aplicar el principi de no-contradicció i la lògica aristotèlica. És igualment necessari alliberar-se del pensament conceptual elaborat des d’una identitat dividida en ment i cos. La filosofia budista convida a pensar les coses amb naturalitat, en la seva evolució, unitàriament, amb tot el cos, més enllà de la consciència superficial. El budisme és partidari de deixar actuar passivament la intuïció i els sentiments per evitar així l’acció de la voluntat dominadora. El mode de pensar oriental s’expressa principalment a través de paradoxes i enigmes, seguint la lògica de la contradicció. Per això convé estar atents també a les paraules, desconfiant dels significats unívocs. La filosofia del budisme zen manifesta el seu escepticisme envers el llenguatge. Es tracta d’una actitud de desconfiança que acompanya i dona valor al silenci, que a la vegada remet als límits del llenguatge, observats per alguns filòsofs occidentals, com Wittgenstein. Wittgenstein adverteix al final de la seva obra més important, el Tractatus logico-philosophicus, que “d’allò que no es pot parlar val més callar”, fent referència a la idea que és absurd parlar d’allò que no es pot observar. Wittgenstein està reconeixent que la pregunta per Déu situa el pensament enfront de la impossibilitat d’anar més enllà del que es pot dir de manera fiable i de traspassar la barrera del silenci metafísic. Des d’una perspectiva fenomenològica, Heidegger afirma que l’home habita en el llenguatge i en el silenci. És important escoltar el silenci en les paraules a través de la meditació budista, sobretot tenint en compte que aquest silenci que acompanya la meditació és la principal via d’accés al no-res. En el budisme zen, el no-res equival a l’absolut i esdevé l’element central d’una experiència religiosa immanent, atea, sense Déu ni fonament. El no-res zen és buidor, obertura sense límits, negació d’un jo pensat com a substància i de la seva transcendència. El no-res absolut s’experimenta en el fons de l’existència, vivint en l’instant, sense misticismes, en la repetició despreocupada i serena de les accions quotidianes de menjar, dormir o caminar, en l’etern retorn del mateix de Nietzsche. Hi ha filòsofs, com Hegel i Heràclit, que poden ser útils per progressar en l’experiència del no-res budista. El budisme zen entén el món de manera dinàmica, a la manera hegeliana, a través d’una relació dialèctica de contraris. La visió budista de la realitat en constant canvi és una idea expressada per Heràclit als fragments sobre la fluïdesa de les aigües d’un riu. Finalment, recomanam continuar aprofundint en la filosofia del budisme zen a través de la comparació amb el pensament d’altres filòsofs occidentals com Plató, Leibniz, Fichte i Schopenhauer, entre d’altres, que realitza el filòsof contemporani d’origen coreà Byung-Chul Han al seu llibre Filosofía del budismo zen (Herder, 2015). És interessant conèixer el budisme de l’Escola de Kyoto a través de la lectura del llibre Pensar desde la nada (Sígueme, 2006), del seu fundador, el filòsof Kitaro Nishida, i de Filósofos de la nada (Herder, 2002), de James W. Heising.